Википедия

Атман

(перенаправлено с «Атма»)
Текущая версия страницы пока не проверялась опытными участниками и может значительно отличаться от версии, проверенной 27 ноября 2024 года; проверки требуют 25 правок.
Эта статья — о понятии в индийской философии и индуизме. О селе в Симферопольском районе Республики Крым, до 1948 года носившем название Атман, см. Весёлое (Симферопольский район).

А́тман (санскр. आत्मन्, IAST: ātman, пали atta, «самость», «дух», «Я») — одно из центральных понятий индийской философии и религии индуизма: вечная, неизменная духовная сущность, абсолют, осознающий своё собственное существование. Термин используется для описания высшего «Я» человека и всех живых существ. После «пробуждения» человек сознаёт себя как «Атма» (Истинное Я) — «я не это, я ТО», «я есмь Абсолют, и я это знаю» — Абсолют (человек) осознаёт своё существование. В качестве высшего субъективного начала, «абсолютного сознания», Атман соотносится с верховным объективным принципом, «абсолютным бытием» — Брахманом, в предельном случае отождествляясь с ним[1].

Значение слова «атман»

править

В общеязыковом значении санскритское слово «ātman» — это имя существительное мужского рода, функционирующее как возвратное местоимение «себя» («себе», «собою»)[2]. В отличие от возвратного местоимения в русском языке[3], «ātman» может иметь форму именительного падежа «ātmā»[4], которая переводится обычно как «сам» (англ. Self, нем. Selbst, фр. Soi, фарси khudī)[2]. Субстантивированная форма — «самость»[5]. (Устоявшаяся в употреблении словоформа «атман» соответствует звательной форме в эпическом и классическом санскрите[4].)

Фундаментальный словарь «Vachaspatya: A Comprehensive Sanskrit Dictionary: In 10 parts», Part III. Calcutta, 1873, дает следующие значения слова «ātman»: 1) svarūpa — «природа, натура»; 2) yatha — «усилие»; 3) deha — «тело»; 4) manas — «ум, внимание»; 5) buddhistha nīja — «нечто свое, находящееся в месте интеллекта»; 6) buddhi — «ум, интеллект»; 7) vahni — «огонь»; 8) vāyu — «ветер»; 9) jīva — «душа»; 10) brahman — «абсолютное». Санскритолог А. В. Парибок отмечал, что «увидеть за всем этим единое первоначальное значение не представляется никакой возможности» без понимания обиходного значения этого слова. Если, смотрясь в зеркало, русскоязычный человек скажет: «Я вижу себя в зеркале», то говорящий на санскрите может сказать: «Я вижу атмана в зеркале (ātmanām ādarśe paśyāmy)». Кроме того, любой Имярек имеет те или иные мнения, убеждения, переживания об Имяреке. Это делает понятным прием, который применил жрец богов Брихаспати в «Чхандогья упанишаде», части VIII, гл. 7 — 8, обучая своих божественных учеников. Дэва Индра и асура Вирочана сказали Брихаспати, что хотят найти и познать ātmanām (то есть себя). Тогда Брихаспати подвел их к сосуду с водой и велел посмотреться в зеркало поверхности воды. Затем Брихаспати пояснил: то, что они видят, — это ātmā[2]. «И они удалились с успокоенным сердцем.»

После размышлений Индра нашел, что этот атман неудовлетворителен, поскольку может быть изувечен и «гибнет вслед за гибелью этого тела». И вернулся к наставнику за разъяснением. «Таков и есть этот атман», — сказал Брихаспати и предложил другой вариант: блаженное существо, которое движется во сне и является субъектом сновидения, — это атман. Индра остался неудовлетворен ответом, так как этот атман может переживать тревоги и неприятности. Брихаспати подтвердил правильность такого вывода и сказал: субъект глубокого сна без сновидений — это атман. Индра снова остался не удовлетворен: этот атман не знает ни себя (ātmanām), ни других существ. И тогда Индра получил от Брихаспати заключительное объяснение: бессмертная и бестелесная сущность, субъект познания — это атман[6].

В самом широком смысле ātmā кого-то или (реже) чего-то есть то, что делает этого некто или это нечто самим собою, то есть суть, сущность, самоотождествленность[7].

В Ведах

править

Слово «атман» происходит от корня «ан» — «дышать». Оно появляется впервые в «Ригведе», где обозначает ветер и дыхание. Вплоть до Упанишад представление об атмане смешивалось с двумя понятиями: «прана» — «жизненная сила, особенно сконцентрированная в дыхании»; «манас» — «интеллект»[8]. Атман также мог сближаться с понятием «верховного мужа» (Пуруша) и означать «дух, оживотворяющий всю Вселенную». В гимнах «Атхарваведы» атман предстает как «личное „я“, являющееся отражением Брахмана в человеке»[9]. Кроме того, в ведийских текстах слово «атман» употреблялось как местоимение «я», «себя» и в значении «тело»[10]. С ростом спекулятивного знания в Индии атман начинает пониматься как «одушевляющее и организующее начало, отличное от физического тела»[8]. Учение об атмане получило оформление в Упанишадах, где атман — духовная сердцевина, коренящаяся во всех «сознающих» существах[9].

В Упанишадах

править

Согласно Упанишадам различают индивидуальный Атман и высший Атман. Так, в «Мандукья-упанишаде» есть следующий стих: «Не имеет частей четвёртое [состояние] — неизречённое, растворение проявленного мира, приносящее счастье, недвойственное. Так звук Ом и есть Атман. Кто знает это, проникает [своим] Атманом в [высшего] Атмана».

В Айтарея-упанишаде Атман создаёт миры (1.1.1) и отождествляется (3.2,3) с Брахманом, Индрой, Праджапати, пятью махабхутами (великими первоэлементами), различными качествами, всем «что дышит, и движущееся [по земле], и летающее, и неподвижное», познанием. Он — «тот, благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое».

В Брихадараньяка-упанишаде (1.1.4) Атман в виде пуруши становится «таким, как женщина и мужчина, соединённые в объятиях», разделяется на две части и так появляются супруг и супруга. Атман называется миром всех существ, состоит из речи, разума и дыхания (1.1.5), при этом «речь — этот мир, разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир., .. разум — отец, речь — мать, дыхание — потомство». Жизненные силы, миры, боги и все существа выходят из Атмана как паутина из паука, или искры из пламени (1.2.1). Говорится, что брахманство, кшатра, боги, миры и существа оставляют того, кто считает их отличным от Атмана (1.2.4). «Подобно тому, как все спицы заключены между ступицею колеса и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры, все дыхания, все Атманы заключены в этом Атмане» (1.2.5). При этом Атман отличен от природных стихий, существ, чувств, и познания, в которых он находится (1.2.7). Атман «непостижим, ибо не постигается, неразрушим, ибо не разрушается, неприкрепляем, ибо не прикрепляется, не связан, не колеблется, не терпит зла».

В Упанишадах прослеживается соответствие четырёх онтологических уровней реальности, восходящих от множественности к единому, четырём состояниям человеческой психики, связанным с постепенным освобождением от авидьи, неведения. Телесному космосу (Вират) соответствует состояние бодрствования, Атман называется в нём Вайшванара. С «тонким» миром «золотого зародыша», то есть совокупности всех душ (Хираньягарбха), соотносится сон со сновидениями, Атман носит имя Тайджаса. Третий уровень — это глубокий сон без сновидений, Атман именуется Праджня, в макрокосмическом плане с ним коррелирует Ишвара, верховный Господь. Четвёртое состояние Атмана, Турия, полностью свободно от различения субъективного и объективного и, вообще, от каких-либо «позитивных» ограничивающих определений[1].

В веданте

править

Веданта — влиятельная система древнеиндийской религиозно-философской мысли, признающая высший авторитет Вед и являющаяся основой индуизма. Веданта представляет собой совокупность школ, разрабатывающих учение о брахмане и атмане: тождество абсолюта (брахмана) с познающим субъектом (атманом), индивидуальной душой[11]. Первой по времени школой, сложившейся в рамках веданты, была адвайта[12]. В адвайта-веданте Атман понимается как чистое сознание (чайтанья), лишённое атрибутов и частей. Феноменальный мир возникает в результате «наложения» (адхьяса) иллюзорной (майя) видимости (виварта) на единственно подлинную и неизменную действительность Атмана. Ряд других школ веданты признаёт определённую реальность множества атманов, зависимых от верховного из них, персонифицированного Бога (Ишвары)[1]. Соотношение реальности и иллюзорности (майя) на разных уровнях психологического состояния раскрывается в учении о четырех состояниях психики: бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, запредельное состояние (атман)[11].

В истории развития веданты выделяют три стадии: 1) Упанишады — умозрительное истолкование Вед и формирование основных понятий веданты: брахман и атман, пуруша, пракрити, джняна, майя и др. 2) «Брахма-сутра» — более строгая систематизация упанишад, обоснование высшей реальности брахмана, его отношения к явленному миру и индивидуальной душе (атману). 3) Многочисленные комментарии к «Брахма-сутре», формирование трех основных направлений веданты, различающихся решением вопроса об отношении брахмана и атмана[11].

В адвайта-веданте (последовательном монизме) Шанкары Брахман выступает в качестве единой и единственной реальности. Индивидуальная душа (атман) и душа Вселенной (брахман), «Я» и мир, субъект и объект слиты воедино. Множественность иллюзорна (майя), она обусловлена незнанием (авидья), магической силой майи, заключенной в Брахмане, и разными видами изменения субстанции (виварта).

В вишишта-адвайта-веданте (ограниченном монизме) Рамануджи также признается тождество «я» (атман) и Бога (брахман). В то же время монизм вишишта-адвайты ограничен присутствием различий (вишеша, вишишта): при общем тождества атмана и брахмана существует множество реальных душ (чит), наделенных сознанием, и материя (ачит), не имеющая сознания. Вишишта-адвайта оспаривает учение адвайта-веданты об иллюзорности (майя): мир создан Богом и столь же реален, как Он.

В двайта-веданте (дуалистической концепции) Мадхвы различаются независимая (сватантра) и зависимая (паратантра) реальности. Сватантра считается брахманом, Творцом Вселенной. Душа (атман) и мир подчиняются брахману, зависят от него, основаны на нем, и тем не менее они не могут быть сведены к божественному брахману. То есть они рассматриваются как эманация брахмана или объясняются как иллюзия (майя). Двайта-веданта настаивает на существовании пяти основных различий: Бога и индивидуальной души, Бога и материи, души и материи, одной души от другой, разных частей материи[13].

Веданта развивала учение о переселении душ (санскр. пунарджанма, греч. метемпсихоза)[11].

В ньяя-вайшешике

править

Ньяя-вайшешика — это синкретическая школа, возникшая в результате соединения (с XII в.) двух ортодоксальных ведийских (астика) традиций (даршан) ньяи и вайшешики, которые широко использовали доктрины друг друга. По мнению традиционных индийских авторов и современных исследователей, ньяя и вайшешика — близкие традиции, составившие «тандем», где ньяя играла роль логики и эпистемологии, а вайшешика — онтологии и доктрины категорий[14].

В ньяя-вайшешике считают Атман, или индивидуальную душу, одной из девяти субстанций (дравья)[1]. Другие восемь субстанций: земля, вода, огонь, ветер (махабхуты), пространство (акаша), ум (манас), время (кала), направление (диш)[15]. Сознание возникает при соединении Атмана с манасом, то есть рассудком[1]. Согласно Аннамбхатте, мыслителю ньяя-вайшешики (около XVII в.), духовные субстанции атман и манас выступают субстанциальными причинами индивидуальных психик — производных субстанций, не имеющих самостоятельного бытия. Аннамбхатта вывел из ортодоксального положения о бескачественности и вечности атмана три базовые принципа: субстанциальность (дравьятва), несводимость части и целого (аваява-аваяви-бхеда), несводимость свойства и его носителя (дхарма-дхарми-бхеда). Следствием этих принципов стало положение о существовании «чистой субстанции», отличной от качества (гуна), действия (карма) и производной субстанции. Такими «чистыми» субстанциями считались атман и манас, всегда присутствующие в качестве таковых в индивидуальных психиках[16].

Главным постулатом ньяя-вайшешики относительно субъекта является то, что для ментальных феноменов (разума, счастья и страдания, желания и отвращения, усилия[17]) необходим некий субстрат. Этот субстрат — вездесущий, вечный и неизменный атман, который отличен от ума (манас) и органов чувств (индрии). Ментальные феномены в системе ньяя-вайшешики считаются «качествами» (гуны). По данной тематике шла полемика между ньяя-вайшешиками и буддистами, которые считали, что у вре́менных и изменчивых ментальных феноменов не может быть вечного неизменного субстрата[18].

В санкхье

править

Атман в санкхье, как и в йоге, часто называется пурушей (puruṣa — букв. «муж»); это вечный бездеятельный свидетель материальных и психических процессов, чистое бессодержательное сознание[19]. В санкхье признается множество «я» (атманов, пуруш), каждое из которых связано с определенным телом[20] и не связано с другими «я» (атманами, пурушами)[21]. Множественность пуруш вытекает из следующих соображений:

  • Разные индивиды рождаются и умирают не одновременно. И, например, слепота и глухота у одного не предполагает того же у всех других. Если бы одно и то же «я» (атман, пуруша) принадлежало всем индивидам, то рождение или смерть одного вызывала бы рождение или смерть других, а слепота или глухота одного сделала бы слепыми или глухими всех остальных.
  • При наличии только одного пуруши для всех живых существ активность любого из них должна была бы приводить к активности всех других. Но в действительности, когда одни спят, другие энергично действуют.
  • Все существа — мужчины и женщины, боги, звери, птицы и т. д. — отличаются друг от друга. Если бы все существа обладали одним «я», то этих различий не было бы[20].

В своей классической форме санкхья отвергает идею об абсолюте и не придерживается теизма[22] (классической санкхьей считается доктрина, изложенная Ишваракришной в «Санкхья-карике» ок. V в.[21]). В этом учение санкхьи не совпадает с учением йоги, где постулируется божество Ишвара в качестве «особого пуруши» (пуруша-вишеша). Ишвара неуязвим для воздействия кармических последствий совершённых ранее действий, в отличие от «рядовых» духовных субъектов (пуруш)[23].

Основным способом построения философии санкхья было расширение сферы объекта за счет границ субъекта, которое предполагает многомерность оппозиции объекта и субъекта. Отношение объекта и субъекта имеет по меньшей мере три уровня. На первом уровне субъекту как одушевленному телу противостоит весь остальной, пространственно отделенный от него внешний мир. На следующем уровне объект включает в себя и внешний мир, и тело познающего субъекта, а субъект ограничивается только феноменами сознания: чувствованиями, представлениями, волениями и т. д. Наконец, на последнем уровне объект включает в себя внешний мир, одушевленное тело, феномены сознания, а субъект предельно сужается, и от него остается только чистый «свидетель» (санскр. сакшин). Таким образом, можно выделить три «я»: «психофизическое», «психологическое» и «чистый субъект» (пуруша). (В конце XIX в. к похожему выводу пришел немецкий философ Г. Риккерт в работе «Предмет познания»)[24].

Классическая санкхья — школа онтологического дуализма (двайта): основами мироздания выступают пуруши — духовное начало, которое совершенно пассивно, не действует, не мыслит, не имеет желаний, эмоций — и пракрити — материальное начало, динамичная, непроявленная субстанция, которая до начала космогенеза содержит в себе потенциально всё мироздание. Пуруши и пракрити ничем и никем не порождены, вечны и независимы. Причиной и началом космогенеза в санкхье считается контакт между совокупностью пуруш и пракрити[21]. Созидание вселенной обуславливается тем, что пуруши выводят из равновесия гуны, составляющие пракрити[25].

Санкхья подвергалась критике со стороны основателя адвайта-веданты Шанкары. Его основные претензии состояли в том, что непонятно, как совершенно пассивный и ни к чему не причастный пуруша может воздействовать на пракрити, как он может «закабаляться», и от чего ему следует «освобождаться»[23].

Д-р философии Д. Чаттопадхьяя отмечал, что философия санкхьи в том виде, в котором она дошла до нас, являлась дуалистичной: кроме «изначальной материи» (пракрити, прадхана), она признавала множество пуруш. Причем пуруши характеризовались как вторичные (апрадхана) и пассивные (удасина), и поэтому не играли роли в эволюции вселенной. Вселенная могла эволюционировать из «изначальной материи» (пракрити) только благодаря присущей ей «собственной природе» (свабхава). Изучив тексты, созданные во времена доклассической санкхьи (до V в.) и содержащие описание ее учения («Брахма-сутра», между II в. до н. э. и II в.[26]; «Чарака-самхита», I — II вв.[27]), и комментарии к ним, он пришел к выводу, что в древней санкхье «душа» (пуруша) являлась «продуктом пракрити, а не чем-то сосуществующим с пракрити, как считалось в позднейшей санкхье». И древний вариант санкхьи можно определить как «доктрина изначальной материи» (прадхана-вада, прадхана-карана-вада), противоположность веданте — «доктрине Брахмана» (брахма-вада, брахма-карана-вада). По мнению Д. Чаттопадхьяи, «концепция пуруши как чистого сознания и, следовательно, как чуждой и обособленной от материи субстанции» могла быть «введена в санкхью вследствие роста престижа мыслей Упанишад». И «после введения этой концепции санкхья превратилась в узел противоречий». «Концепция освобождения» (мокша) вероятно также «была заимствована из Упанишад, и в результате санкхья лишилась элементарной внутренней последовательности»[28].

В буддизме

править

«С буддийской точки зрения не может быть и речи ни о вещах в себе, ни о „я“ в себе.[29]» «Теория несуществования души» (анатма, анатмавада) — одно из наиболее важных положений философии буддизма. Данная теория отрицает существование целостного субстанциального атмана, и субъект рассматривается в ней как поток (сантана) последовательных состояний (дхарм); каждое из состояний зависит от непосредственно предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность жизненного потока основана на причинной связи, охватывающей все его состояния. Это положение вытекает логически из двух других важных положений буддизма: всеобщей изменчивости (анитья) и обусловленного существования (пратитья-самутпада, двенадцатичленная формула бытия)[30]. Учение Будды об отсутствии в живых существах (саттва) вечной и неизменной «самости» можно определить в терминах европейской философии как редукционизм и антисубстанциализм[5].

Одна из ранних школ буддизма «ватсипутрия» следовала «учению о личности» (пудгала-вада), согласно которому личность (пудгала) не тождественна группам элементов (пяти скандхам), из которых состоит жизненный поток (сантана), но и не отлична от них: она не в них, и в то же время не вне их. Однако, с точки зрения ортодоксального буддизма (см. тхеравада), личность (пудгала) — не более, чем условное обозначение, «именование» мгновенной конфигурации психических и физических элементов (дхарм), составляющих поток (сантана)[31].

Согласно философской школе «мадхьямака» буддизма махаяны, «я» (познающий), объект (познаваемое) и познание взаимозависимы. Мадхьямака провозгласила обусловленный характер всех вещей, из-за которого невозможно установить их собственную природу (свабхава). Каждое свойство вещей обусловлено чем-то другим. И ни одна вещь, ни одно явление не имеет своего независимого, неизменного, абсолютного свойства. Поэтому невозможно описать безусловно правильно какой-либо феномен. Это дает основание трактовать мадхьямаку как разновидность релятивизма[32] (метафизической абсолютизации относительности[33]).

Позднее в рамках махаяны были созданы доктрины, сближающиеся с первоначально отвергнутым атманом: в мадхьямаке возникла концепция «природы Будды» (татхагата-гарбха), в йогачаре — идея «сознания-хранилища» (алая-виджняна), вместилища всех впечатлений (васана)[34]. Однако алая-виджняна, в отличие от атмана, рассматривалась не как неизменная сущность, а как элементы изменчивого потока ума (читта-сантана)[35]. «Природа Будды» понималась как подлинная, неизменная и вечная природа всех существ, залог их освобождения независимо от того, на каком уровне существования они находятся (см. шесть миров, лока)[36].

В трактате «Рассмотрение источника сокровища [Будды]» (Ратнаготра-вибханга, около III в.) татхагата-гарбха идентифицируется с «„таковостью“, смешанной с загрязнениями», дхарма-кая — с «„таковостью“ без загрязнений», «таковость» (татхата) определяется как «высшая истина, воспринимаемая совершенной мудростью», и дхарма-кая признается существующей внутри каждого индивида[37]. В йогачаре произошло сближение терминов «татхагата-гарбха» и «алая-виджняна»[38]. Учение о татхагата-гарбхе было усвоено буддизмом Китая. Здесь оно преобразовалось в теорию «изначального пробуждения», стало основой ведущих школ китайского буддизма (хуаянь-цзун, тяньтай-цзун, чань[39]), а затем и всего дальневосточного буддизма. В Тибете концепция татхагата-гарбхи представлена учением дзогчен[40] и школой джонанг[39]. Следует отметить, что концепция татхагата-гарбхи свидетельствует о монистической тенденции в развитии махаяны и противоречит фундаментальным буддийским доктринам непостоянства (анитьята) и бессубъектности (анатмавада)[37].

В махаянской «Махапаринирвана-сутре» атман является одной из характеристик истинной реальности (см. также два уровня истины), наряду с чистотой (шубха), блаженством (сукха) и постоянством (нитья)[8]. В мифологии поздней махаяны и ваджраяны возникла концепция «Первоначального будды» (Ади-будда). Ади-будда является персонификацией всех будда и бодхисаттв и считается символом духовного единства безначального бытия. Он рассматривается ка дхарма-кая, из него эманируют другие будды и бодхисаттвы. Концепция Ади-будды получила широкое распространение после распространения доктрины «колеса времени» (калачакра) в X — XI вв. В Тибете в качестве «первоначального будды» выступают Самантабхадра (в школе ньингма) и Ваджрадхара, в Китае и Японии — Вайрочана[41].

В джайнизме

править

Джайны не делают существенного различия между дживой и атманом[42]. В джайнизме термин «джива» обозначает индивидуальную духовную субстанцию, атман, — сознательное, вечное, неуничтожимое, активное начало; сущность, обладающую по своей природе четырьмя атрибутами: правильным знанием, правильным ви́дением, правильной силой и правильным поведением. Знание (джняна) относится к предметам внешнего мира, ви́дение (даршана) трактуется как познание природы собственного атмана. Знание и ви́дение представляют собой два вида направленности (упайога) сознания (четана), которое присуще душе (джива). В философии джайнизма джива является одной из шести субстанций (дравья). Остальные пять субстанций относятся к категории «аджива»: пудгала, дхарма, адхарма, акаша, кала[43]. Субстанции вечны и неизменны, так как постоянны в своей сущности, отличаясь разнообразием лишь в явлениях (парьяя)[44].

Джайнизм возражает против теории единого Абсолюта и отрицает существование божественного творящего духа. «Сутра-кританга» приводит такие аргументы:

«Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознавать одно от другого и они не могли бы испытывать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире».

Тем не менее каждая душа при достижении наивысшего совершенства становится «верховной душой» (Парам-атман). Освобожденный джива, свободный от материи, называется атманом. Атман понимается как джива, очистившийся и поднявшийся до высочайшего духовного состояния, которое является чистым сознанием, не имеющим формы и не испорченным материей, негативным началом бытия[45].

В чарваке (локаяте)

править

Чарвака (локаята) — материалистическая философия древней и средневековой Индии[46]. Последователи этого учения отождествляли атман с живым телом: «Мой организм и есть я сам»[19]. Чарваки утверждали, что душа есть тело, обладающее сознанием, со смертью тела разрушается и душа[47]. Их аргументом в пользу идентичности души и тела были такие самоопределения людей, как «Я толстый», «Я худой», «Я хромой» и т. д. С точки зрения чарваки (локаяты), существуют только четыре материальных элемента: земля, вода, ветер и огонь (махабхуты). Сами будучи бессознательными, они, соединившись особым образом, производят сознание. Это явление объяснялось через возникновение нового качества вследствие определенного сочетания элементов, не обладающих по отдельности данным качеством, и проводились следующие аналогии. В результате брожения безалкогольной бу́рой патоки мелассы (отхода от переработки сахарной свеклы) образуется алкогольный напиток. Не обладающие красным цветом бетель, известь и орех при жевании приобретают красный цвет. Поскольку сознание является эпифеноменом, побочным продуктом материи, то оно исчезает после разрушения тела[48].

Чарваки считали, что священные тексты — средство обогащения жрецов, религиозные обряды и ритуалы (см. также яджна, карма) — эксплуатация предрассудков толпы, реальный бог (ишвара) — царь (раджа), а реальное освобождение от воплощения (мокша) — физическая смерть[48].

Сочинения чарваки (локаяты) не сохранились, источниками служат высказывания в текстах представителей веданты, буддизма, джайнизма[46]. Ведантист Садананда (ок. 1500 г.) в своем сочинении «Веданта-сара» упоминает о четырех школах локаятиков, разошедшихся в толковании души. Одна школа отождествляла душу с материальным телом, другая — с чувствами, третья — с дыханием, четвертая — с органом мышления[49].

См. также

править

Примечания

править
  1. ↑ 1 2 3 4 5 Исаева Н. В. Атман // Новая философская энциклопедия / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В. С. Стёпин, заместители предс.: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. — 2-е изд., испр. и допол. — М.: Мысль, 2010. — ISBN 978-5-244-01115-9.
  2. ↑ 1 2 3 Парибок А. В. Предельное основание индийского философского спора об атмане и анатмане // Asiatica: Труды по философии и культурам Востока : журнал / под ред. Т. Г. Туманяна, В. В. Маркова. — СПб.: Изд-во СПбГУ, 2016. — Вып. 10. — С. 103—104. — ISSN 1819-446X.
  3. ↑ Чернышев В. И., Стрелков П. Г. Местоимение / Личные местоимения / § 633. Значение и склонение возвратного местоимения // Грамматика русского языка / под ред. акад. В. В. Виноградова, Е. С. Истриной, С. Г. Бархударова. — М.: Изд-во АН СССР, 1960. — Т. 1. Фонетика и морфология. — С. 390. — 719 с. — 5000 экз.
  4. ↑ 1 2 Кочергина В. А. Занятие XXVIII. Основы на согласные с тремя ступенями чередования // Учебник санскрита. — 5-е изд. — М.: "Добросвет", МЦНМО, 2015. — С. 159. — 344 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-7913-0101-7 (Добросвет). — ISBN 978-5-4439-0338-5 (МЦНМО).
  5. ↑ 1 2 Лысенко В. Г. Анатмавада // Индийская философия: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. — С. 75. — 950 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036575-1 (Вост. лит.). — ISBN 978-5-8291-1163-2 (Ак. пр.) — ISBN 978-5-98426-073-2 (Гауд.).
  6. ↑ Краткий обзор Ч по главам. VIII, гл. 7-12 | Восьмая часть, главы 7-12 // Упанишады: в 3-х книгах. Книга 3. Чхандогья упанишада / пер. с санскр., предисл., коммент. А. Я. Сыркина; под ред. Т. Я. Елизаренковой. — М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва "Наука"; Научно-издательский центр "Ладомир", 1992. — С. 45, 137-141. — 256 с. — (Памятники письменности Востока, VI). — 1000 экз. — ISBN 5-86218-004-4. — ISBN 5-86218-007-9.
  7. ↑ Парибок А. В. Атман // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / под ред. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996. — С. 66-67. — 576 с. — 10 100 экз. — ISBN 5-250-02557-9.
  8. ↑ 1 2 3 Пахомов С. В. Атман // Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2008. — С. 122. — 1520 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-8291-1091-1084-0 (Ак. пр.). — ISBN 978-5-98426-067-1 (Гауд.).
  9. ↑ 1 2 Исаева Н. В. Атман (Атта) // Индийская философия: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. — С. 116. — 950 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1 (Вост. лит.). — ISBN 978-5-8291-1163-2 (Ак. пр.); ISBN 978-5-98426-073-2 (Гауд.).
  10. ↑ Гринцер П. А. Атман // Мифологический словарь / под ред. Е. М. Мелетинского. — М.: Советская энциклопедия, 1990. — С. 72. — 672 с. — 115 000 экз. — ISBN 5-85270-032-0.
  11. ↑ 1 2 3 4 Топоров В. Н. Веданта // Философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева, П. Н. Федосеева, С. М. Ковалева, В. Г. Панова. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 76. — 840 с. — 150 000 экз.
  12. ↑ Исаева Н. В. Адвайта-веданта // Новая философская энциклопедия: В 4 т. — М., 2010. — Т. 1. — С. 53.
  13. ↑ Топоров В. Н. Адвайта-веданта | Вишишта-адвайта | Двайта-веданта // Философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева, П. Н. Федосеева, С. М. Ковалева, В. Г. Панова. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 13, 84, 332. — 840 с. — 150 000 экз.
  14. ↑ Лысенко В. Г. Ньяя-вайшешика | Вайшешика // Индийская философия: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. — С. 323, 217-218. — 950 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1 (Вост. лит.). — ISBN 978-5-8291-1163-2 (Ак. пр.) — ISBN 978-5-98426-073-2 (Гауд.).
  15. ↑ Лысенко В. Г. Вайшешика | Дравья // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 215, 364.
  16. ↑ Канаева Н. А. Аннамбхатта // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 85-86.
  17. ↑ Лысенко В. Г. Гуна // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 315-316.
  18. ↑ Титлин Л. И. Полемика с ньяя-вайшешикой по вопросу о существовании субъекта в "Таттвасанграхе" Шантаракшиты // Философская мысль : сетевой журнал / гл. ред. А. В. Спирова, вып. ред. С. В. Зубкова. — 2017. — № 10. — С. 139-163. — ISSN 2409-8728. Архивировано 2 декабря 2024 года.
  19. ↑ 1 2 Парибок А. В. Атман // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / под общ. ред. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянского. — М.: Республика, 1996. — С. 67. — 576 с. — 10 100 экз. — ISBN 5-250-02557-9.
  20. ↑ 1 2 Чаттерджи С., Датта Д. Часть седьмая. Философия санкхья / Пуруша, или я // Введение в индийскую философию / под ред. В. И. Кальянова, Ф. Н. Грецкого; пер. с англ. А. Р. Романенко, прим. В. И. Кальянова. — М.: Издательство иностранной литературы, 1955. — С. 230. — 376 с.
  21. ↑ 1 2 3 Пахомов С. В. Санкхья // Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2008. — С. 1117. — 1520 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-8291-1084-0 (Ак. пр.). — ISBN 978-5-98426-067-1 (Гауд.).
  22. ↑ Радхакришнан С. Глава четвертая. Система санкхья // Индийская философия / под ред. В. И. Кальянова, А. А. Якушева; пер. с англ. А. С. Никитина. — М.: Издательство иностранной литературы, 1957. — Т. II. — С. 222, 279. — 731 с.
  23. ↑ 1 2 Шохин В. К. Пуруша // Индийская философия: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. — С. 669. — 950 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036-357-1 (Вост. лит.). — ISBN 978-5-8291-1163-2 (Ак. пр.) — ISBN 978-5-98426-073-2 (Гауд.).
  24. ↑ Шохин В. К. Введение // Сутры философии санкхьи / под ред. Л. С. Фридмана; подготовка изд., исслед., пер. с санскр., коммент., словарь мифологических имен, топонимов и реалий В. К. Шохина. — М.: Ладомир, 1997. — С. 5-7. — 364 с. — (Ex Orient Lux). — 2000 экз. — ISBN 5-86218-318-3.
  25. ↑ Шохин В. К. Пуруша // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 668-669.
  26. ↑ Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 253.
  27. ↑ Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 132, 135, 207, 482.
  28. ↑ Чаттопадхьяя Д. Спиритуализм против натурализма | Система санкхья // От санкхьи до веданты. Индийская философия: даршаны, категории, история / под ред. В. И. Мельгорского; пер. с англ. В. А. Шишкина, В. П. Липеровского. — М.: Сфера, 2003. — С. 151, 162-163, 164, 166, 167. — 320 с. — 2000 экз. — ISBN 5-93975-052-4.
  29. ↑ Розенберг О. О. XVI. Понятие континуума ("сантана"). Карма. Теория перерождения ("пратитьясамутпада") // Труды по буддизму / под ред. В. Г. Лысенко. — М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. — С. 169. — 295 с. — (Библиотека отечественного востоковедения). — 10 000 экз. — ISBN 5-02-016735-5.
  30. ↑ Чаттерджи С., Датта Д. Часть четвертая. Буддийская философия // Введение в индийскую философию / под ред. В. И. Кальянова, Ф. Н. Грецкого; пер. с англ. Е. А. Турчинской, примечания В. И. Кальянова. — М.: Издательство иностранной литературы, 1955. — С. 121, 125. — 376 с.
  31. ↑ Лысенко В. Г. Пудгала (разд. 1) // Индийская философия: Энциклопедия. — М.: Восточная литература; Академический проект, 2009. — С. 660.
  32. ↑ Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. — С. 130, 132.
  33. ↑ Французова Н. П. Релятивизм // Философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева, П. Н. Федосеева, С. М. Ковалева, В. Г. Панова. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 578. — 840 с. — 150 000 экз.
  34. ↑ Лысенко В. Г. Карма // Индийская философия: Энциклопедия. — М.: Восточная литература; Академический проект, 2009. — С. 142.
  35. ↑ Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. — М.: Изд-во иностранной литературы, 1955. — С. 136.
  36. ↑ Канаева Н. А. Татхагата-гарбха // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 781.
  37. ↑ 1 2 Канаева Н. А. Татхагата-гарбха // Индийская философия: Энциклопедия. — М.: Восточная литература; Академический проект, 2009. — С. 781—782.
  38. ↑ Торчинов Е. А. Лекция 6. Классическая буддийская философия: йогачара (виджнянавада) и теория татхагатагарбхи // Введение в буддизм / под ред. Т. Уваровой. — СПб.: Амфора. ТИД Амфора, 2013. — С. 166—167. — 430 с. — (Academia). — 3040 экз. — ISBN 985-5-367-02587-3 (Амфора). — ISBN 978-5-4357-0104-3 (Петроглиф).
  39. ↑ 1 2 Канаева Н. А. Татхагата-гарбха // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 782.
  40. ↑ Хижняк О. С. Татхагатагарбха // Энциклопедия религий / под ред. А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян. — М.: Академический проект; Гаудеамус, 2008. — С. 1238. — 1520 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-8291-1084-0 (Ак. пр.). — ISBN 978-5-98426-067-1 (Гауд.).
  41. ↑ Мялль Л. Э. Ади-будда // Философия буддизма: энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература, 2011. — С. 84. — 1045 с. — 1000 экз. — ISBN 978-5-02-036492-9.
  42. ↑ Радхакришнан С. Глава шестая. Плюралистический реализм джайнизма // Индийская философия / под ред. В. И. Кальянова, А. С. Бархударова, Ф. Н. Грецкого; пер. с англ. А. В. Радугина. — М.: Издательство иностранной литературы, 1956. — Т. I. — С. 284. — 624 с.
  43. ↑ Железнова Н. А., Лысенко В. Г. Джива (разд. 2) | Джайнизма философия | Дравья // Индийская философия: Энциклопедия / под ред. М. Т. Степанянц; ИФ РАН. — М.: Восточная литература; Академический проект; Гаудеамус, 2009. — С. 350—351, 340, 363. — 950 с. — (Summa). — 3000 экз. — ISBN 978-5-02-036357-1 (Вост. лит.). — ISBN 978-5-8291-1163-2 (Ак. пр.) — ISBN 978-5-98426-073-2 (Гауд.).
  44. ↑ Терентьев А. А., Шохин В. К. Философия джайнизма // Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма / под ред. М. Т. Степанянц. — М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1994. — С. 335. — 383 с. — (История восточной философии). — 4000 экз. — ISBN 5-02-017770-9.
  45. ↑ Радхакришнан С. Глава шестая. Плюралистический реализм джайнизма // Индийская философия / под ред. В. И. Кальянова, А. С. Бархударова, Ф. Н. Грецкого; пер. с англ. А. В. Радугина. — М.: Издательство иностранной литературы, 1956. — Т. I. — С. 280, 286, 284. — 624 с.
  46. ↑ 1 2 Лучина В. П. Чарвака // Философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева, П. Н. Федосеева, С. М. Ковалева, В. Г. Панова. — М.: Советская Энциклопедия, 1983. — С. 768. — 840 с. — 150 000 экз.
  47. ↑ Канаева Н. А. Тема 3. Учение чарваков-локаятиков // Индийская философия древности и средневековья / под ред. Н. А. Канаевой; РАН, ИФ. — М.: ИФ РАН, 2008. — С. 82. — 255 с. — 500 экз. — ISBN 978-5-9540-0097-9.
  48. ↑ 1 2 Шохин В. К. Чарвака // Индийская философия: Энциклопедия. — М., 2009. — С. 840—841.
  49. ↑ Канаева Н. А. Индийская философия древности и средневековья. — М.: ИФ РАН, 2008. — С. 81.

Литература

править
Источник — https://ru.wiki.x.io/w/index.php?title=Атман&oldid=142644734